mercredi 6 janvier 2010
Entre l’intuition et le concept, entre l’image sensiblement concrète, fruit des facultés a priori nommés temps et espace, et l’abstraction du penser – que nous qualifierons de rigide ou de structure en métal par opposition à la malléabilité et à la porosité de l’image -, il existe un passage, que Kant nomme le schématisme, et qui est frayé au moyen de l’imagination, faculté de réconciliation et d’union. C’est cette voie intermédiaire, cet entre-deux qui nous intéresse. Cette fissure est ce nous nommons le littéraire.
Distinguons ce qui appartient à l’imaginaire, qui vient de l’imaginaire, et ce qui est simplement et purement imaginaire. L’enfant, mieux que nous, sait cette différence qui disparaît quand l’âge ronge la durée et le nombre des possibles, qui ont d’abord le parfum de l'immortel. Certains enfants ont des amis imaginaires avec qui ils vivent et tous, certainement, usent de leur imaginaire pour jouer. Ce qui est imaginaire peut concurrencer, voire remplacer et interdire, dans certaines circonstances, le réel : pathologie. Ce qui vient de l’imaginaire est toujours , en apparence, subsidiaire mais autorise, parfois, comme c’est le cas dans l’art, une re-connaissance profonde de ce réel, une émergence de son noyau, une exposition fructueuse de sa vérité ultime pour l’homme, une déclaration de l’essentiel : construction du réel. Or, il semblerait que l’enfance soit propice à cette friction du réel par l’imaginaire, à un surgissement de l’immédiate vérité qui concerne notre nature profonde.
Le jeu initial n’est pas du tout pour l’enfant un succédané de son inscription dans le monde dit réel. C’est plutôt une manière pour lui de pratiquer une enclave dans ce monde-là, qui n’est pas encore le sien et qui demeure une extériorité pour lui, du point de vue de son monde, au centre duquel il se tient et tisse des liens ou tire des fils du monde qui englobe le sien, quand il ne largue pas des amarres. En effet, l’île suppose tout ce qui n’est pas elle, car elle ne peut être construite ou découpée que sur l’altérité refusée. L’île est le motif rémanent de la littérature dite pour enfants et, parfois, cette île prend des formes diverses, comme un bateau, une montgolfière ou un sous-marin.
[James Gurney, Palace in the Clouds]
D’un côté, l’artiste fait surgir du contingent, du libre, des possibles, et d’un autre côté cette liberté lui est insupportable, car elle ne le justifie pas dans son existence. L’enfant peut jouer [avec] sa liberté parce que ses parents le regardent, c’est en quelque sorte le regard extérieur de Dieu qu’il subit, qui le rassure et lui offre une place définie en ce monde et une peau qui l’enveloppe et le protège. Il faut choisir entre exister et être, être justifié mais passer à côté de sa singularité, ou être singulier et demeurer enfermé dans l’immensité noire et immobile d’un monde hors du monde, comme un corps qui dériverait dans l’espace, une scorie qui planerait dans une nuit sans début ni fin, indéfinie, comme une mort permanente mais consciente.
L’enfant qui est face à sa glace et se regarde pleurer, qui se fait pleurer, rapetasse cette expérience gratuite, hasardeuse, première qui consiste à se sentir exister. Tout comme Baudelaire découvert par Sartre : « (…) ce personnage que les glaces reflètent, c’est son existence en train d’être, son être en train d’exister. Et, dans le temps qu’il se mire, il opère sur ses sentiments et ses pensées le même travail : il les habille, il les farde pour qu’elles lui paraissent étrangères tout en restant siennes, tout en lui appartenant plus étroitement encore, puisqu’il les a faites. Il ne tolère en lui aucune spontanéité : sa lucidité la transperce aussitôt et il se met à jouer le sentiment qu’il allait éprouver. » (7)
L’acte gratuit est bientôt ignoré dans le royaume nommé Adultie. Gide, mieux que personne, a su en quelques pages épuiser la phénoménologie de la gratuité. D’abord, l’acte gratuit et presque magique du narrateur de Si le grain ne meurt, qui se laisse pousser l’ongle de l’auriculaire, pendant un an, pour récupérer une bille, perdue par son père lorsqu’il avait son âge, dans un endroit inaccessible, un trou, une entaille, un nœud creusé dans le bois par « (…) l’amorce d’une petite branche qui s’était prise dans l’aubier. Le bout de branche était parti et cela faisait, dans l’épaisseur de la porte, un trou rond de la largeur du petit doigt, qui s’enfonçait obliquement de haut en bas. » (8) Lorsqu’il parvient à son but, après une courte hésitation, il remet en place l’objet, car le désir de lui, qui était né de la difficulté, mourut avec sa possession. Il se dépouille du maigre plaisir d’afficher sa victoire aux autres pour ne conserver que le plaisir solitaire face à la beauté du geste de dénuement, de dépossession. Il est une autre raison implicite : il a pleinement conscience qu’aucun adulte ne pourrait considérer sa réussite avec l’enthousiasme et la fierté qu’elle suscite en lui et cette réaction inférieure en puissance lui volerait une part de son plaisir et finirait probablement par le gâter tout à fait.
Baudelaire, lui qui aux yeux de Sartre était l’homme condamné par une impossible immédiateté avec lui-même qu’il ne cessait pourtant de convoquer, qui cherchait sa nature profonde et n’examinait que ses états, exprime admirablement cette vérité simple et nue, comme le cœur tremblant et mis à nu de l’artiste, dans Le peintre de la vie moderne : « Le génie n’est que l’enfance retrouvée à volonté. » Le génie serait une capacité à faire revenir en soi certaines émotions, un sentiment de découverte et d’inédit de soi à soi, de ses capacités, une aube nouvelle du regard et de la pensée. Le seule différence entre l’homme de génie et l’enfant est que le premier possède un esprit, dont les fondations sont plus solides, puisque chez lui « la raison a pris une place considérable » tandis que « chez l’autre, la sensibilité occupe presque tout l’être ». L’homme de génie – mais aussi l’artiste, d’une manière générale, qui possède toujours une once de génie même s’il n’est pas génial au sens strict -, par un prodige propre à sa nature peut-être miraculeuse ou en tout état de cause inexplicable, parvient à subir sans dommages la sensibilité, l’écorchure vive de la spontanéité qui trace ses lignes de faille, ses sillons et ses crevasses, qui établit une géographie et une topographie originales à partir de la peau de l’enfant ou du sujet, creusant les os, jusqu’à la moelle, pour allumer une étincelle dans l’esprit et communiquer ce feu au regard et à la main. La raison est un rempart contre le pouvoir calcinant de l’émotion, de la sensibilité extrême ; elle permet de recueillir l’émotion et de la mettre comme en serre, artificiellement certes, mais dans une authenticité qui n’est pas permise sans danger à l’homme de sens commun, qui ne peut qu’être bouleversé ou frappé de joie dans un instant. La durée lui serait fatale. L’homme de sens commun qui éprouve l’émotion avec une force comparable à celle de l’enfance a la raison congestionnée, parce que cette dernière n’est pas assez forte ou solide pour s’opposer et, en même temps, elle désactive passivement le pouvoir de la sensibilité, qui ne s’exprime pas entière dans cette complexion. L’émotion ne peut nidifier chez l’homme de non-génie. L’enfant, quant à lui, ne possède pas assez de raison, pour avoir la conscience du danger et se brûle parfois jusqu’à l’hypoderme, tandis que la raison fait office de derme pour le génie. La raison permet de donner une forme, un sens ou un ordre au monde relevé par la sensibilité.
Que possède donc l’enfance qui devient interdit à l’adulte et par quel prodige ne peut-on jamais retourner sur ses pas, au pays du « vert paradis », ne serait-ce que pour vérifier ce dont on a une intuition et qui s’affadit et se disloque, jour après jour ? Pourquoi la philosophie, qui est réputée une occupation d’âge mûr sinon d’âge sûr, une activité qui vise la sagesse, se révèle-t-elle peut-être, in fine, incapable de dire l’essentiel ? Il faut remonter loin en soi pour savoir ou tout au moins pour deviner. Michel Tournier a peut-être compris le sens de cette différence, ainsi qu’il l’explique, quand il justifie l’existence de deux Robinson qu’il a écrits, prétendant que celui qui est destiné aux enfants est plus philosophique qui celui qui est dédié à leurs aînés. Il ne formalise pas cette déclaration, qui pourrait apparaître comme une bravade et, qui, pourtant, expose le secret de la pensée philosophique, son remords inavoué, qui est notre objet. « La sagesse est altération, mûrissement, mue. C'est pourquoi à la limite un adulte ne saurait être sage. Si l'adultat correspond à une période étale succédant à l'enfance, il signifie débrayage par rapport à la durée. » (9) La sagesse est un processus qui débuterait dans l’enfance pour s’achever dans l’adultat – fort beau néologisme ou mot-valise qui combine l’adulte et l’état, dans les deux sens de ce dernier mot - qui est le sommeil de l’homme, jusqu’au réveil qui advient avec la mort. L’affaire est sérieuse. « L'adulte reprend les jouets de l'enfant, mais il n'a plus l'instinct de jeu et d'affabulation qui leur donnait leur sens originel. »<!--[if !supportFootnotes]--> (10) <!--[endif]--> L’adulte parle la langue métallique des choses devenues des mots et des concepts ; il frappe sur le tambour-concept pour faire surgir le son du sens, qui s’opposera au silence ou à la surdité de Dieu. Il ne peut être repris d’enfance que lors de chocs ou de traumatismes qui sanctionnent la durée informe de son existence.
Il y a l’amnésie de l’enfance de laquelle bien peu se soucient, psychologues y compris, philosophes en premier lieu, et il est étrange de constater que les adultes oublient autant leur enfance que la mort, refusant de contempler dans cette équation primordiale cette révélation sur eux-mêmes qui, un jour, une heure peut-être, ou seulement le temps d’un éclair coupant et aveuglant, leur fut donnée sur eux-mêmes. Les deux révélations de l’enfance sont celles de la conscience de soi et celle de la mort. Les deux expériences cruciales sont celles du jeu et de l’ennui.
L’humanité pourrait être séparée en deux parts très inégales avec pour seul critère de distinction la mémoire (les buveurs de nectar, ceux qui n’ont pas oublié). Il y a ceux qui savent qu’ils ont oublié, qui savent qu’ils vont oublier, qui ont la conscience plénière que le simple fait de s’enraciner dans l’existence va les priver peu à peu de cet étonnement à être et qui luttent contre la tranquillité, l’immobilisme, contre cette hypnose de la pensée provoquée par la facilité à vivre, qui refusent violemment cette soustraction à la pensée de soi-même par le geste extériorisé du penser rectiligne. Il y a les autres qui ferment les yeux et qui vivent à tâtons. Faut-il se coudre, prudemment, les paupières ou bien les arracher, de crainte de sombrer du sommeil de la Belle au Bois Dormant ? Existe-t-il deux sortes d’aveuglement, celui de Tirésias et celui d’Œdipe ?
Nous croyons que cet oubli ou ce désir sans cesse reconstitué de se souvenir est ce qui distingue les littéraires purs des autres, de tous les autres – et, en particulier, puisqu’il s’agit de notre préoccupation, des philosophes qui aspirent à tout dire ou à ne pas laisser de place à ce qu’ils ne disent pas. C’est pourquoi, par exemple, le Sartre littéraire nous intéresse infiniment plus que le Sartre philosophe, si tant est que la distinction soit affirmée de manière tranchée ; de même, c’est lorsque Kant laisse une place à la foi, lorsqu’il envisage l’existence du noumène – qui serait comme un « inconscient » du phénomène – ou bien lorsqu’il s’attache à sauver les apparences, en attribuant ce rôle primordial à l’imagination dans le schématisme, qu’il nous est le plus proche. Jean-Paul Sartre montre magnifiquement, dans son essai consacré à Baudelaire (11), ce que pourrait être l’expérience primordiale de soi-même à travers l’analyse d’un roman de Hughes,
Un Cyclone à la Jamaïque (12) : « Chacun a pu observer dans son enfance l’apparition fortuite et bouleversante de la conscience de soi. (…) mais personne n’en a mieux parlé que Hughes dans Un cyclone à la Jamaïque : “(Emily) avait joué à se faire une maison dans un recoin tout à fait à l’avant du navire… fatiguée de ce jeu, elle marchait sans but vers l’arrière, quand il lui vint tout à coup la pensée fulgurante qu’elle était elle… Une fois pleinement convaincue qu’elle était maintenant Emily Bas-Thornton… elle se mit à examiner sérieusement ce qu’un tel fait impliquait… Quelle volonté avait décidé qu’entre tous ces êtres du monde elle serait cet être particulier, Emily, née en telle année parmi toutes celles dont le temps est fait… Était-ce elle qui avait choisi ? Était-ce Dieu ? … Mais c’était peut-être elle qui était Dieu… (…) Elle fut saisie d’une terreur soudaine est-ce qu’on savait ? Savait-on, c’était là ce qu’elle voulait dire, qu’elle était un être particulier, Emily – peut-être même Dieu – (pas n’importe quelle petite fille) ? Sans qu’elle sût dire pourquoi cette idée la terrifiait… A tout prix, cela devait rester secret…”.»
Cette révélation de soi à soi possède une forme de monstruosité, parce que le sujet qui l’éprouve expérimente une espèce de dédoublement. Cette pensée est un événement à la fois indépassable et l’événement qui dépasse tous les autres. Se sentir exister, comme en survol de soi-même, dans une extériorité de l’intériorité, est une expérience cruciale, car c’est l’événement inaugural de la pensée en première personne, l’instant éternel du sujet qui s’éprouve face à lui-même, détaché du monde et porteur de ce monde. Or, être à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de son être, se saisir dans une possibilité vierge de toute atteinte du réel constitue un traumatisme que nous pensons fondateur. Et Sartre de poursuivre : « Cette intuition fulgurante est parfaitement vide : l’enfant vient d’acquérir la conviction qu’il n’est pas n’importe qui, or il devient précisément n’importe qui en acquérant cette conviction. Il est autre que les autres, cela est sûr ; mais chacun des autres est autre, pareillement. Il a fait l’épreuve purement négative de la séparation et son expérience a porté sur la forme universelle de la subjectivité, forme stérile que Hegel définit par l’égalité Moi = Moi. Que faire d’une découverte qui fait peur et qui ne paie pas ? La plupart se hâtent de l’oublier.» (13) L’éveil de la fillette, héroïne d’un Cyclone à la Jamaïque, possède bien des points communs avec le cogito cartésien, sauf que ce dernier s’est solidifié dans un concept, stable, que l’on peur rappeler à soi à volonté. La petite Emily considère d’abord son existence, puis sa peau : («( …) elle se mit à examiner avec la plus grande attention la peau de ses mains : car cette peau était la sienne. »), puis son nom, puis le fait qu’elle puisse être Dieu. Se penser soi, dans son soi, sur la pointe extrême de soi, c’est accéder en même temps au néant et à la liberté ultime, atteindre l’impensable, par défaut d’objet autre à penser. L’enfant n’a-t-il pas touché l’anhypothétique, le dernier mot du monde ?
Or, la fillette n’a qu’une alternative : oublier l’intuition qui brûle et redevenir apprivoisable pour elle-même et les autres – faire de son expérience quelque chose de partageable avec les autres, tous autant capables qu’elle de s’éprouver sur ce mode ultime, ou bien s’enfermer dans cette intuition folle et devenir autiste à tout, incapable de penser ce qui n’est pas cette pensée à la fois première et dernière.
De son enfance, l’homme se souvient peu. Des détails saillants qui sortent tels des aiguilles d’une pelote grosse et informe. Il semble que cet oubli soit nécessaire pour vivre, tout simplement pour vivre. Nul doute qu’il exerce une fonction protectrice pour l’adulte-à-venir, qui ne peut plus penser comme pensait l’enfant. C’est parce que ce dernier pense d’une façon autre que celle de l’adulte que ce dernier ne peut pas se souvenir. Car se souvenir, c’est exercer autant sa pensée que sa mémoire. L’une ne va pas sans l’autre.
On ne sait pas exactement pourquoi nous ne nous souvenons pas de tout, à l’instar de ce personnage de Borges, Funes, ui nous apparaît comme maudit, puisqu’il se souvient de tout, jusqu’à l’absurde et infime détail. Plongé dans la singularité du réel, il est l’extrême opposé de M. Teste, 
autre personnage, mais de Valéry cette fois-ci. Deux personnages qui ont une obsession. L’un pure mémoire sans liaison, l’autre pure intelligence, deux monstres effrayants qui représentent deux « idéaux » ou limites impossibles à atteindre et à vivre. L’un retient tout sans pouvoir penser : « Je soupçonne cependant qu’il n’est pas très capable de penser. Penser, c’est oublier des différences, c’est généraliser, abstraire. Dans le monde surchargé de Funes il n’y avait que des détails, presque immédiats. » (14) Saisir le monde par une sorte d’intuition générale n’est pas le comprendre, puisque connaître le monde implique un processus de transformation des sensations singulières, une capacité à abstraire et à structurer des idées générales, à dégager une structure et des liaisons. Penser est le domaine de l’universel ou du général. Or, le général n’existe pas en soi. La conceptualisation suppose un processus d’oubli des différences pour ne retenir que les éléments communs, pour dessiner des ensembles dans lesquels des objets différents peuvent être considérés comme semblables à une certaine échelle. Il s’agit bien d’une focale plus ou moins grande et d’un double oubli : celui des singuliers, pour penser en termes de généralité, mais aussi l’oubli de cet oubli originel afin de croire en ce qui est pensé. Le mouvement vers la connaissance (l’universel) et l'abandon concomitant de cette autre connaissance (singulière), probablement impossible, sont un seul et même mouvement, celui du philosophe, du littéraire, mais aussi celui de l’homme du commun, et dans une certaine mesure, celui de l’homme de science. Personne ne peut vivre hors de cette sphère de l'universel et, cependant, personne n'y vit. L'universel est à la fois ce qui permet la connaissance du réel mais aussi ce qui l'interdit à jamais. Nietzsche est probablement l’un des rares philosophes qui s’assume d’abord et avant tout comme un littéraire, un artiste, avant d’être celui qui a pour but de mettre à nu la vérité de ce monde, en empruntant la voie des scientifiques ou, pour plus être plus précis, en adoptant l’esprit des scientifiques. Il met en cause, moins la vérité (sa valeur, ses conditions de possibilité, etc.), que le désir de vérité des hommes. Il montre que les êtres humains sont à la fois gouvernés par le désir de vérité et de connaissance mais aussi par un désir d’illusion et d’ignorance, ces deux courants alimentant, en même temps, en l’homme, le bonheur d’être, donnant à son existence sa valeur. « Avec quelle ingéniosité nous avons, dès le début, sauvegardé notre ignorance pour jouir d’une liberté à peine concevable, d’une absence de scrupules, d’une impudence, d’un entrain, d’une sérénité allègre de la vie, pour jouir de la vie. Et il a d’abord fallu cette inébranlable et granitique assise d’ignorance pour que puisse s’élever la science ; la volonté de savoir s’est édifiée sur une volonté beaucoup plus forte, une volonté d’ignorance, de rester dans l’incertain, la contrevérité ! » (15) La volonté d’ignorance et la volonté de connaissance sont en regard l’une de l’autre, comme le principe de plaisir et le principe de plaisir le sont chez Freud.
Nietzsche nous explique que les mots et les concepts dont dépendent nos idées conscientes sont des simplifications, et donc des falsifications, d’une expérience dont la complexité dépasse toute tentative pour la dire et la circonscrire. Il faut donc, à l’inverse de Funes le mémorieux, exclure de notre champ de vision un certain nombre de choses – premier oubli -, puis oublier cet oubli, parce que si nous en étions conscients nous ne pourrions plus feindre d'être dans le vrai et nous devrions dire la nature conventionnelle de notre savoir.
Et l'enfant qui n'est que jeu, au premier jour du monde, n'a guère besoin d'oublier, tant il a peu de mémoire, tant il vit dans ce présent éternel, cruel, victorieux et sans remords ; il est singularité tyrannique et radieuse, tout à ce jeu qui exprime sans la moindre censure ce qu'il est sans même le savoir... Une différence pure qui ne peut jamais se saisir, sinon au moment même où il faut oublier pour grandir.
Et c'est ainsi que Peter Pan, à la différence du Max de Maurice Sendak et surtout celui de Spike Jonze, est condamné à ne pas grandir. Ni aujourd'hui, ni demain, car grandir c'est être une fleur du temps que l'on coupe en s'écorchant. Il faut saigner pour vivre. Peter, lui, saigne à blanc...
(Et moi... Et moi... je saigne noir.)
***
(1) Michel Tournier in Le roi des Aulnes.
(2) « Ce sont icy, un peu plus civilement, des excremens d'un vieil esprit : dur tantost, tantost lasche : et tousjours indigeste. Et quand seray-je à bout de representer une continuelle agitation et mutation de mes pensees, en quelque matiere qu'elles tombent, puisque Diomedes remplit six mille livres, du seul subject de la grammaire ? Que doit produire le babil, puisque le begaiement et desnouement de la langue, estouffa le monde d'une si horrible charge de volumes ? Tant de paroles, pour les paroles seules. »
(3) Qui cloue au réel ?
autre personnage, mais de Valéry cette fois-ci. Deux personnages qui ont une obsession. L’un pure mémoire sans liaison, l’autre pure intelligence, deux monstres effrayants qui représentent deux « idéaux » ou limites impossibles à atteindre et à vivre. L’un retient tout sans pouvoir penser : « Je soupçonne cependant qu’il n’est pas très capable de penser. Penser, c’est oublier des différences, c’est généraliser, abstraire. Dans le monde surchargé de Funes il n’y avait que des détails, presque immédiats. » (14) Saisir le monde par une sorte d’intuition générale n’est pas le comprendre, puisque connaître le monde implique un processus de transformation des sensations singulières, une capacité à abstraire et à structurer des idées générales, à dégager une structure et des liaisons. Penser est le domaine de l’universel ou du général. Or, le général n’existe pas en soi. La conceptualisation suppose un processus d’oubli des différences pour ne retenir que les éléments communs, pour dessiner des ensembles dans lesquels des objets différents peuvent être considérés comme semblables à une certaine échelle. Il s’agit bien d’une focale plus ou moins grande et d’un double oubli : celui des singuliers, pour penser en termes de généralité, mais aussi l’oubli de cet oubli originel afin de croire en ce qui est pensé. Le mouvement vers la connaissance (l’universel) et l'abandon concomitant de cette autre connaissance (singulière), probablement impossible, sont un seul et même mouvement, celui du philosophe, du littéraire, mais aussi celui de l’homme du commun, et dans une certaine mesure, celui de l’homme de science. Personne ne peut vivre hors de cette sphère de l'universel et, cependant, personne n'y vit. L'universel est à la fois ce qui permet la connaissance du réel mais aussi ce qui l'interdit à jamais. Nietzsche est probablement l’un des rares philosophes qui s’assume d’abord et avant tout comme un littéraire, un artiste, avant d’être celui qui a pour but de mettre à nu la vérité de ce monde, en empruntant la voie des scientifiques ou, pour plus être plus précis, en adoptant l’esprit des scientifiques. Il met en cause, moins la vérité (sa valeur, ses conditions de possibilité, etc.), que le désir de vérité des hommes. Il montre que les êtres humains sont à la fois gouvernés par le désir de vérité et de connaissance mais aussi par un désir d’illusion et d’ignorance, ces deux courants alimentant, en même temps, en l’homme, le bonheur d’être, donnant à son existence sa valeur. « Avec quelle ingéniosité nous avons, dès le début, sauvegardé notre ignorance pour jouir d’une liberté à peine concevable, d’une absence de scrupules, d’une impudence, d’un entrain, d’une sérénité allègre de la vie, pour jouir de la vie. Et il a d’abord fallu cette inébranlable et granitique assise d’ignorance pour que puisse s’élever la science ; la volonté de savoir s’est édifiée sur une volonté beaucoup plus forte, une volonté d’ignorance, de rester dans l’incertain, la contrevérité ! » (15) La volonté d’ignorance et la volonté de connaissance sont en regard l’une de l’autre, comme le principe de plaisir et le principe de plaisir le sont chez Freud. Nietzsche nous explique que les mots et les concepts dont dépendent nos idées conscientes sont des simplifications, et donc des falsifications, d’une expérience dont la complexité dépasse toute tentative pour la dire et la circonscrire. Il faut donc, à l’inverse de Funes le mémorieux, exclure de notre champ de vision un certain nombre de choses – premier oubli -, puis oublier cet oubli, parce que si nous en étions conscients nous ne pourrions plus feindre d'être dans le vrai et nous devrions dire la nature conventionnelle de notre savoir.
Et l'enfant qui n'est que jeu, au premier jour du monde, n'a guère besoin d'oublier, tant il a peu de mémoire, tant il vit dans ce présent éternel, cruel, victorieux et sans remords ; il est singularité tyrannique et radieuse, tout à ce jeu qui exprime sans la moindre censure ce qu'il est sans même le savoir... Une différence pure qui ne peut jamais se saisir, sinon au moment même où il faut oublier pour grandir.
Et c'est ainsi que Peter Pan, à la différence du Max de Maurice Sendak et surtout celui de Spike Jonze, est condamné à ne pas grandir. Ni aujourd'hui, ni demain, car grandir c'est être une fleur du temps que l'on coupe en s'écorchant. Il faut saigner pour vivre. Peter, lui, saigne à blanc...
(Et moi... Et moi... je saigne noir.)
***
(1) Michel Tournier in Le roi des Aulnes.
(2) « Ce sont icy, un peu plus civilement, des excremens d'un vieil esprit : dur tantost, tantost lasche : et tousjours indigeste. Et quand seray-je à bout de representer une continuelle agitation et mutation de mes pensees, en quelque matiere qu'elles tombent, puisque Diomedes remplit six mille livres, du seul subject de la grammaire ? Que doit produire le babil, puisque le begaiement et desnouement de la langue, estouffa le monde d'une si horrible charge de volumes ? Tant de paroles, pour les paroles seules. »
(3) Qui cloue au réel ?
(4) Principe d’indétermination ?
(5) Sartre (Jean-Paul), Baudelaire, Paris, Gallimard, Idées, 1967, p. 61.
(6)Ibidem, pp. 61-62.
(7) Ibidem, p. 198.
(8) Paris, Gallimard, 1947, p. 57.
(9) Tournier (Michel), Le Vent Paraclet, Paris, Gallimard, 1977, p. 282.
(10) Tournier (Michel), Le Roi des Aulnes, p. 309.
(11) Jean-Paul Sartre, op. cit.
(12) Hugues (R.), Un cyclone à la Jamaïque, trad. Jean Talva, Paris, Le Livre de Poche, 1973.
(13) Sartre, op. cit., pp. 21-26.
(14) Borges (Jorge Luis), in Fictions, Paris, Folio, 2004, p. 118.
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