Le sage est celui qui sait donner une mesure à son chagrin (métriopathie, c’est-à-dire l’équilibre des passions », qui équivaut à la « thérapeutique des passions » de Chrysippe). Le sage est celui qui donne la voix à la raison, à ce qu’il y a de meilleur en son âme, tandis que celui qui s’adonne au « chant de déploration » laisse le champ ouvert à ce qu’il y a en nous « d’irraisonné, de paresseux, d’enclin à la lâcheté ». Si l’on se réfère aux Lois, on voit l’homme tiraillé par des fils qui vont dans des directions opposées : il doit se laisser aller à l’une d’elle (la direction qui est donnée par la traction du fil d’or) et résister aux deux autres (induite par la traction des fils de fer). Or, dans le cas de celui qui est manié par son chagrin, il ne fait aucun effort pour résister à ces mauvaises tractions, c’est en ce sens que l’on peut dire de lui qu’il est paresseux. Le paresseux ne déploie pas d’efforts et est entraîné vers ce qui lui cause le moins de peine morale ou physique. La tragédie flatte et exacerbe ces derniers penchants ou ces parties de l’âme, ce « tempérament bigarré ». En effet, celui qui suit sa raison est toujours un, « il ne s’écarte jamais de lui-même », tandis que celui qui écoute ses passions fait enter la « dissension » dans ses actes et dans ses opinions, car ses passions l’entrent dans des sens différents, alors que la raison le conduit toujours sur une route droite, elle n’a qu’un sens. Le poète « réveille et il nourrit cet élément inférieur de notre âme et, en lui donnant de la force, il ruine l’élément capable de raisonner ; pareil à celui qui livre à des méchants l’Etat en leur y donnant le pouvoir, tandis qu’il fait périr les plus gens de bien ; de même, dirions-nous, le poète imitatif installe une mauvaise constitution dans la propre âme de chacun de nous, par sa complaisance envers ce que celle-ci à de déraisonnable et qui ne sait reconnaître, ni ce qui est plus grand, ni ce qui est plus petit, mais tient les mêmes choses tantôt pour grandes, tantôt pour petites : faisant des simulacres avec des simulacres et éloigné du vrai à une distance énorme ! – Hé oui ! absolument. – » Platon fait référence, dans ce passage, à un autre moment de la discussion, là où il a distingué les trois parties de l’âme (livre IV 436 sq.). Ici, il semble plus simplement opposer au λογισκόν aux deux éléments inférieurs (θυμοειδές - θυμος et έπιθυμητικόν - έπιθυμία ) réunis sous le seul terme générique d’αλόγιστον. L’âme est composée des mêmes parties que la cité et il existe les mêmes vertus dans l’une et dans l’autre : la justice gouverne dans l’Etat si chaque classe remplit sa fonction, de même l’ordre règne dans l’âme si les parties irrationnelles obéissent à la partie rationnelle. La partie rationnelle mesure et donne une juste taille aux choses et aux événements, tandis que la partie irrationnelle n’est pas capable de leur restituer leur dimension exacte. Par mesure, il faut entendre non seulement le sens premier, mathématique, la taille des choses (aspect rationnel, cognitif), mais aussi un sens plus moral (aspect raisonnable, comportemental), que les stoïciens vont reprendre : donner aux événements la mesure, l’importance, la valeur, qui leur convient (ex. le chagrin d’un père qui perd son enfant). Les deux principes en l’homme ne mesurent pas identiquement : l’un porte à la passion (à la démesure), l’autre au juste calcul (au raisonnable). La poésie en général, et la tragédie en particulier, influe sur le premier principe, et donc incite à la déraison (1). L’analogue de la raison dans l’âme est la loi dans la cité, ainsi l’analogue de la partie irrationnelle dans l’âme (qui soumet l’être au joug des passions) est le tyran dans la cité. Nous comprenons mieux alors pourquoi Platon dit des poètes tragiques en 568 a-b qu’ils sont « les panégyristes de la tyrannie ! ». Juger avec raison revient à peser les choses avec justesse, à étudier les événements de façon circonspecte. Seules les choses réellement sérieuses méritent notre attention et notre intérêt. Mais « (…) aucune des choses humaines ne mérite d’être prise avec grand sérieux (…) » (Lois, VII) « Considérons chacun de nous, êtres animés, comme une marionnette fabriquée par les Dieux : soit que la composition en ait été pour ceux-ci un objet d’amusement, ou qu’ils y aient mis un certain sérieux ; car c’est une chose en vérité dont nous ne connaissons rien ! » « Bien plus, quoique les affaires humaines ne méritent certes pas une attention très sérieuse, il est cependant nécessaire, à la vérité, d’y montrer du sérieux ; et voilà qui n’est pas un bonheur ! (…) Ma réponse est qu’on doit traiter sérieusement ce qui est sérieux, mais non point ce qui n’est pas sérieux ; que seule la Divinité est par nature digne d’un attachement dont le sérieux fasse notre bonheur ; que, de son côté, l’homme, ainsi justement que je l’ai dit à un moment antérieur de notre entretien, a été fabriqué comme objet d’amusement pour la Divinité, et il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui : que c’est donc en accord avec cette idée, c’est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possible, que tout homme et toute femme doivent passer leur vie : de cette façon-là oui, mais non pas de la façon dont ils comprennent aujourd’hui leurs amusements ! (…) Chacun doit donc parcourir dans un état de paix la plus grande partie de son existence, aussi bien que la meilleure. (…) ils vivront toute leur vie selon ce que comporte leur nature : marionnettes le plus souvent, mais qui, en certaines petites choses, ont cependant part à la réalité ! » La tragédie se propose, de par son style et son sujet, de mettre en avant la grandeur de l’homme face à un sort qui s’acharne contre lui. Elle traite avec sérieux un sujet qu’elle estime sérieux. Par sérieux, il faut entendre dans la bouche de Platon ce qui a trait à la réalité la plus réelle (plus on s’éloigne des Idées, plus on s’éloigne de cette réalité ; la réalité sensible, dont nous faisons partie, n’est pas très sérieuse car elle n’est pas très réelle !). Platon se moque des hommes qui s’imaginent avoir une quelconque importance au regard de l’univers - de même nous nous moquerions des insectes, s’ils s’imaginaient en proie au tragique de l’existence, lorsqu’un des leurs se retrouve écrasé sous notre chaussure. Perspectivisme étonnant de la part du philosophe ? Pas tant que cela si l’on considère que seule l’âme de l’homme intéresse Platon, et si l’on fait attention à la marge d’indétermination que son discours dessine (peut-être y a-t-il malgré tout un certain sérieux dans notre existence, peut-être ne sommes-nous pas simplement les jouets des Dieux, sinon Platon ne se donnerait pas tant de mal pour guider les hommes vers le meilleur d’eux-mêmes…). La tragédie est risible, ridicule et dérisoire parce qu’elle met en scène des êtres qui n’ont aucun intérêt. En outre, la tragédie véhicule des mensonges au sujet des Dieux, elle est impie et pleine de « menteries » (381 d). Elle est donc doublement irrespectueuse à l’égard des Dieux. Malgré ces remarques, il ne faut pas s’imaginer que Platon n’accorde pas de valeur aux hommes qui essaient de se surpasser, toute son œuvre dit le contraire : l’homme peut (et doit) faire vivre la meilleure partie de son âme, « afin d’assurer en nous au fil d’or la victoire sur les autres. De la sorte serait donc sauvegardée la signification morale de cette histoire, qui nous représente comme des marionnettes ; en outre, ce que veut dire l’expression « être supérieur » ou « être inférieur à soi-même » deviendrait en quelque façon plus clair (…) » La tragédie ne nous rend pas supérieurs à nous-mêmes puisqu’elle tire sur les mauvais fils. Le « tempérament bigarré » qu’échauffe la tragédie est celui qui mêle les déterminations de l’έπιθυμία et du θυμος. La partie irrationnelle est double, tandis que la partie rationnelle est une.

(1) « Or, ce qui lui commande de se raidir, n’est-ce pas la raison et la loi, et ce qui le porte à s’affliger, n’est-ce pas la souffrance même ? » (Rép., Ed. G.-F., trad.Robert Baccou, Paris, 1992, p. 369)

Mon nom de famille est Leach. Un nom auquel, à mon baptême, furent ajoutés les prénoms Archibald Alexander, et je ne fus pas autorisé à protester. Pendant plus de la moitié de mes cinquante-huit ans, j'ai prudemment observé le monde de la façade de l'homme connu sous le nom de Cary Grant. La protection de cette façade fut à la fois un avantage et un inconvénient. Si je pouvais à peine scruter le monde à travers elle, comment quelqu'un aurait-il pu davantage m'entrevoir derrière elle ?

         Je suis né en Angleterre, dans une ville provinciale, Bristol, mais j'ai depuis fréquenté avec avidité les capitales les plus animées du monde entier et, aujourd'hui, je demeure principalement à Hollywood, une autre capitale, nommée à tort la capitale du chic. 

         Je n'eus pas de sœurs, je fus séparé de ma mère à l'âge de neuf ans, et devins de ce fait bégayant de timidité en présence des filles ; pourtant, j'ai été marié trois fois et je me suis trouvé à faire la cour à l'écran - en public, devant des millions de personnes, rendez-vous compte ! - à des femmes aussi fascinantes qu'Ingrid Bergman, Doris Day, Mae West, Irene Dunne, Deborah Kerr, Eva Marie Saint, Sophia Loren, Marlene Dietrich et Grace Kelly.

« Ainsi travestissons-nous de mille manières la mort, convertissant sa nécessité en accident. »

(Paul Ricœur, De l’interprétation, op. cit., p. 347.)

Nous passons à côté de la pensée de la mort. Nous pensons à la mort mais nous ne la pensons pas. Cette conversion ou subversion est celle de l’obsessionnel par excellence. Chez une telle personnalité, le trait est grossi, mais il n’agit guère différemment du sujet sain ; ce qui le distingue de l’homme « normal » est simplement l’excès de pensée qu’il dépense pour se protéger du réel, si par réel on comprend ce qui est et ne peut pas ne pas être, ce que nous avons souvent coutume de nommer nécessité, et qui est peut-être bien la seule nécessité dont nous puissions nous réclamer. L’obsessionnel ou le phobique est dispendieux : il pense trop. Penser trop signifie dans son cas penser plus que de raison, à savoir plus qu’il n’est utile eu égard aux circonstances dans lesquelles il se trouve : il élargit démesurément le champ de son action possible et de sa connaissance. Par exemple, lorsque cette dame n’ose pas prendre le train, de peur qu’il ne déraille ou bien que quelqu’un ne dépose une bombe dans un wagon, ou bien parce qu’elle a peur de se faire agresser durant son voyage, ou encore lorsqu’elle ne sait quelle place choisir dans le train, estimant qu’un destin est attaché à tous ses choix, même les plus infimes, elle pense au-delà de ses possibilités ; elle pense faux si penser vrai est penser proportionnellement à ce qu’il est « normal » de penser. La normalité de la pensée se mesure à l’extension et à la compréhension de celle-ci. Mais comment mesurer ? A partir de quel étalon ? Selon quelle échelle ?

Il est normal d’être prudent, il n’est pas normal d’extrapoler, d’imaginer des scénari abracadabrantesques. Le mot de prudence nous invite à définir ce que nous nommons normalité, et qui correspond à la voie moyenne qu’emprunte l’homme sage, et au chemin que tente de rattraper l’homme commun ou le sujet « sain ». Le moyen est le juste milieu entre deux excès possibles.

Pourtant, en y songeant sérieusement, les idées de la dame précédemment évoquée sont-elles aussi folles qu’il y paraît ? Tous les dangers qu’elle redoute à force de penser sont possibles ; il n’y a rien qui permette d’affirmer que rien de ce qu’elle a imaginé n’adviendra pas. Est-ce à dire pour autant que ses craintes sont fondées ? Non, car si la dame poussait jusqu’au bout ses raisonnements, elle ne pourrait plus sortir de chez elle, et même ne pourrait plus bouger à l’intérieur de sa maison, et elle pourrait même en venir à redouter que le danger pût venir d’elle-même. Vivre, c’est risquer sa vie et affirmer que le risque est plus avantageux à l’être vivant que l’absence de risque.

En effet, il convient de mettre en exergue une ambiguïté qui tient à la manière dont on conçoit la nécessité : la nécessité est la caractéristique que l’on attribue à un événement et on peut l’attribuer à un événement passé, présent ou futur. Or, il ne s’agit pas à chaque fois de la même nécessité. Celle qui concerne les faits passés et présents est une « nécessité » avérée de fait, tandis que celle que l’on conjugue au futur est une nécessité qui n’est pas prouvée, qui est simplement conjecturée, et qui est beaucoup plus troublante et difficile à penser que la précédente. De ce type de nécessité est ce que l’on appelle le destin ou la fatalité. En effet, dire de ce qui est ou a été que cet événement est nécessaire est une sorte de truisme. Puisque l’on ne peut ni changer le passé ni le présent, les faits qui appartiennent à l’un ou à l’autre, mais cette nécessité est une nécessité de discours, une nécessité après coup, et non une nécessité ontologique, qui appartienne en propre à l’essence des êtres ou événements qu’elle concerne. La nécessité de discours, ce que nous appelons ainsi, et qui ne concerne les faits qu’extérieurement et a posteriori est toujours conçue comme accidentelle, quoi qu’on en dise. Tout autre est la nécessité des choses à venir, la nécessité nécessairement nécessaire. Il y a bien trois sortes de nécessités à distinguer ici : trois niveaux qui s’entrecroisent dans notre représentation de la mort – mais également de tout événement significatif pour nous. La nécessité comme ordre métaphysique présidant à l’existence de tout ce qui existe et organisant les rapports des êtres et des choses au sein de l’univers, la nécessité logique inhérente à la pensée et au langage, à leur possibilité même, et la nécessité du fait présent ou passé, autre nom du réel. Toute la difficulté consiste à séparer ces trois manières de penser la nécessité et à ne point les confondre entre elles.

Considérer la mort comme une nécessité, qu’est-ce que cela signifie ? Et, au contraire, éviter de la penser comme telle, qu’est-ce que cela veut dire ?

La mort est un fait expérimentalement vérifiable. Mais il s’agit toujours de la mort des autres, une expérience par personne interposée et une « expérience métonymique ». Constater de visu la mort d’un être, contempler, toucher ou sentir un cadavre ne nous permet pas d’expérimenter la mort mais de simplement de la constater à titre de conséquence d’un processus biologique, physique. Ce n’est pas la mort à proprement parler que l’on constate mais l’absence de vie ; le médecin qui signe un certificat de décès ne fait que relever les preuves d’une cessation de l’activité vitale, il ne peut saisir l’essence de la mort en elle-même, il ne peut que la mettre en relation avec la vie, comme contraire de celle-ci. Ni plus ni moins. Or, la mort est un processus actif qui a partie liée avec la vie ; mort et vie sont un couple indissoluble, une paire, les deux plateaux d’une balance, la trame et la chaîne. Si l’une cesse, l’autre également. La mort n’existe donc que tant que la vie existe et pourtant elles ne se concernent pas réciproquement.

Logiquement, la mort n’est pas nécessaire : elle ne s’oppose à aucun principe logique qui empêcherait la pensée d’avancer ou le discours de se délier. Affirmer que « la mort n’est pas nécessaire » n’est pas une proposition illogique. En effet, rien ne vient heurter la logique formelle, ni même la logique appliquée aux faits. Dire que la mort est « probable », « certaine » convient aussi bien que de dire d’elle qu’elle est nécessaire. Proclamer qu’elle n’est pas nécessaire n’engendre aucune difficulté logique ou linguistique. Scientifiquement, la mort n’est pas envisagée sous son aspect nécessaire.

Rien non plus ne semble laisser penser que la mort soit une nécessité métaphysique. Non pas que l’homme récuse la nécessité de la mort en général, comme horizon ou ligne de fuite, mais il la récuse dans tous les cas particuliers où elle peut se présenter à lui.

Le philosophe n’est pas en reste puisqu’il joue sur différentes manières de concevoir la nécessité. La mort est pour la raison une nécessité intellectuelle qui n’est absolument pas vécue, qui ne peut être vécue, c’est à peine si on peut la penser en première personne. La question étant désormais de savoir si oui ou non on peut penser la mort autrement que sous la forme d’un évitement. Que signifierait penser la mort philosophiquement sans échappatoire ? On le pressent cette pensée authentique de la mort doit porter sur le caractère nécessaire de celle-ci, nécessité objective en même temps que subjective, nécessité subjectivement objective et objectivement subjective. La nécessité est un concept abstrait, elle est construite par l’intellect à partir de faits qui sont pensés en relation les uns avec les autres, et non pas perçue par les sens. La nécessité ne concerne jamais un fragment du réel en lui-même et pour lui-même et est toujours au minimum duelle. La nécessité est un lien logique qui établit une relation entre plusieurs fragments du réel ; cette relation est absolument construite, intellectuelle. La nécessité n’existe que dans ma pensée. Hume et, à sa suite, Kant ont parfaitement compris la nature de ce concept. S’il me paraît nécessaire que je sois malade aujourd’hui, c’est parce que je relie le fait d’être présentement mal en point à celui de n’avoir pas fait preuve de prudence ou de sagesse en m’exposant sans précautions au froid la veille. Si je juge qu’il est nécessaire que je meure un jour, c’est parce que je relie cet événement personnel à l’expérience que nous avons de la mort des autres, à la connaissance que nous avons acquise de la mort comme un fait naturel qui parachève chaque existence, humaine, animale, végétale. Si j’affirme qu’il est nécessaire qu’un triangle ait trois angles, je ne le puis et ne le dois qu’à la faveur d’une élémentaire connaissance des figures géométriques. La nécessité est donc une reconnaissance qui s’appuie sur la logique propre à tout discours et sur l’expérience que nous avons des choses, expérience concrète ou expérience de pensée sans preuve concrète ; la nécessité n’existe pas réellement, elle est simplement utile à la pensée, voire indispensable pour établir la vérité de certains faits, ou plus exactement leur véracité. La différence que nous faisons entre vérité et véracité tient à la part subjective de croyance inhérente à la seconde : la vérité n’a besoin de personne pour être, elle tient en quelque sorte toute seule et exerce la plus grande des tyrannies sur le sujet qui n’a pas d’autre choix que de reconnaître s’il use correctement de son entendement et s’il est de bonne foi, tandis que la véracité d’un fait ou d’une déclaration est le versant subjectif de la vérité, que lesdits fait ou déclaration soient objectivement vrais ou faux. Dans la véracité, ce qui est importe le plus est le crédit que nous accordons à ce qui est présenté à nos sens et/ou à notre intellect comme vrai, en dehors de toute considération objective de vérité – bien que le vrai demeure à titre d’exigence, ou comme arrière-pensée de la véracité, qui sans lui perdrait son sens. Pourquoi alors ne pas parler de vraisemblance ou de probabilité des choses ou du discours sur les choses ? Parce que la probabilité, comme la vraisemblance ou le caractère de vérité ne s’applique qu’à l’objet qu’ils qualifient, tandis que la véracité peut s’appliquer, par exemple, à un phénomène comme l’illusion, comme le mensonge ou même la fiction, dans la mesure où ils nous parlent, où ils nous disent quelque chose que l’on ressent, à bon droit ou non, comme vrai. Dans une représentation théâtrale, tout est faux mais tout est vérace. Ce qui est faux, au théâtre, c’est la stricte concordance entre les faits donnés à voir, à entendre, à comprendre et leur existence hors de la scène. Les acteurs ne sont pas ce qu’ils donnent voir, ils ne sont que représentatifs d’homme et de femmes qui n’existent pas concrètement – mais ils existent bel et bien à l’état d’idées, de modèles, abstraitement donc. L’acteur prête sa corporéité à ce qui en est dépourvu.

Toutefois, il s’avère que l’on oublie la nature exclusivement logique de la nécessité et qu’on substantialise ce concept. Le destin, la fatalité tragique, Dieu ne sont que des visages de la nécessité logique à laquelle on attribue une volonté, un entendement, un plan qu’elle met en œuvre. Cette contamination de l’univers par la pensée humaine, par la logique, par le principe même de toute pensée possible, par cette forme d’anthropomorphisme est ce qui permet de donner un sens à l’existence humaine.

« Nous insistons toujours sur le caractère occasionnel de la mort : accident, maladie, infection, profonde vieillesse, révélant ainsi nettement notre tendance à dépouiller la mort de tout caractère de nécessité, à en faire un événement purement accidentel. L’accumulation de cas de mort nous effraye. »

« Cette attitude à l’égard de la mort réagit cependant fortement sur notre vie. La vie s’appauvrit, elle perd en intérêt, dès l’instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même. Elle devient aussi vide, aussi creuse qu’un flirt dont on sait d’avance qu’il n’aboutira à rien à la différence d’un amour réel, alors que les deux partenaires sont tenus de toujours penser aux sérieuses conséquences du jeu dans lequel ils se trouvent engagés. Nos attaches affectives, l’insupportable intensité de notre chagrin nous détournent de la recherche de dangers pour nous-mêmes et nos proches. Nous reculons devant de nombreuses entreprises, dangereuses, mais indispensables, telles qu’essais d’aviation, expéditions dans des pays lointains, expériences sur des substances explosives, etc. Et ce qui nous retient, c’est la question que nous nous posons dans chacune de ces occasions : qui remplacera, en cas de malheur, le fils à la mère, l’époux à l’épouse, le père aux enfants ? La tendance à éliminer la mort du registre de la vie nous a encore imposé beaucoup d’autres renoncements et éliminations. Et, cependant, la devise hanséatique proclamait : Navigare necesse est, vivere non necesse ! Naviguer est une nécessité ; vive n’est pas une nécessité. Et nous sommes amenés tout naturellement à chercher dans le monde de la fiction, dans la littérature, au théâtre ce que nous sommes obligés de nous refuser dans la vie réelle.

Nous y trouvons encore des hommes qui savent mourir et s’entendent à faire mourir les autres. Là seulement se trouve remplie la condition à la faveur de laquelle nous pourrions nous réconcilier avec la mort. Cette réconciliation, en effet, ne serait possible que si nous réussissions à nous pénétrer de la conviction que, quelles que soient les vicissitudes de la vie, nous continuerons toujours à vivre, mais d’une vie qui sera à l’abri de toute atteinte. Il est, en effet, trop triste de savoir que la vie ressemble à un jeu d’échecs où une seule fausse démarche peut nous obliger à renoncer à la partie avec cette aggravation que, dans la vie, nous ne pouvons même pas compter sur une partie de revanche. Mais dans le domaine de la fiction nous trouvons cette multiplicité de vie dont nous avons besoin. Nous nous identifions avec un héros dans sa mort, et cependant nous lui survivons, tout prêts à mourir aussi inoffensivement une autre fois, avec un autre héros.»

Le risque donne peut-être sa saveur à la vie, la mort son poids à nos décisions et à nos actes ; il est possible que la fin de notre existence soit également sa fin, son but. » Freud, Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort